مرحله هفتم: علت و معلول
فصل اول
«اثبات عليّت و معلوليت در جهان هستى»
پيش از اين گفتيم كه ماهيت بنفسه فقط امكان دارد و نسبت به
وجود و عدم على السواء مىباشد، و رجحان يكى از دو طرف نياز به
چيزى خارج از ماهيت دارد. البته همان طور كه قبلا هم تذكر داديم نياز
داشتن جنبه عدم، نوعى مجاز گوئى است. عدم، چيزى نيست ك
نيازمند علت باشد. فقط وجود ماهيت است كه متوقف بر چيزى خارج
از ماهيت است.
توقف وجود ماهيت هم مسلما بر وجود غير است نه عدم غير، عدم
غير كه نمىتواند رفع نياز كند. وجودى كه اجمالا محل توقف وجود
ماهيت است علت مىناميم و ماهيت را كه توقف بر وجود مزبور دارد
معلول مىگوييم.
حالا ببينيم علت چه مىكند؟ و چه چيزى را جعل نموده ايجاد
مىكند؟ سه احتمال بيش نيست. 1 ـ وجود معلول 2 ـ ماهيت معلول
3ـ اتصاف ماهيت به وجود و به عبارت ديگر ربط وجود و ماهيت. مسلم
است كه ماهيت معلول نمىتواند مجعول علت باشد زيرا همان طور كه
گفتيم، ماهيت چيزى است اعتبارى و حتما بايد آنچه معلول از علت
مىگردد اصالت داشته باشد وگرنه تحقق پيدا نمىكند و فرض اينستكه
(145)
يك معلول تحقق يافته داريم، موصول، جنبه ماهويش را بخودى خود
دارد و بدون ارتباط به چيز ديگر، خودش را دارد و هيچ نيازى در اين
جهت به غير ندارد، چنانكه ماهيت، اساسا جز همان جنبه مفهوم و
ماهوى اين چيزى نيست. (المهيه من حيث هى، هى هى و ليست الاهى).
و همين طور مسلم است كه اتصاف و ربط كه صيرورت (موجود
شدن ماهيت،) ناميده مىشود نيز به وسيله علت، مجعول نمىشود.
زيرا اينها مفاهيم و معانى اضافى و قائم به طرفين مىباشند و اگر فقط
همين ربط و اتصاف از علت گرفته شود و چيزى ديگر در كار نباشد
لازمهاش اين است كه ماهيت و وجود هر دو اعتبارى باشند آن وقت
چگونه ممكن است اتصاف (كه يك امر اضافى است و اينك از ناحيه
علت، اصالت يافته است) اصيل، و در عين حال قائم به دو طرف
اعتبارى غير اصيل باشد؟
با توجه به آنچه گفتيم به خوبى روشن است كه آنچه از ناحيه علت
مورد جعل قرار گرفته و به معلول رسيده است فقط همان وجود معلول
است نه ماهيتش و نه اتصاف ماهيت به وجود.
فصل دوم
«تقسيمات علت»
علت به تام و ناقص تقسيم مىشود: علت تام آن است كه همه
مقدمات وجود معلول راداشته باشد بطورى كه ديگر براى وجود
معلول هيچ چيز ديگرى لازم نباشد و در آن صورت بايد حتما موجود
بشود. ولى علت ناقص فقط برخى از مقدمات وجود معلول را دارد نه
(146)
همه آنها را. علت تام اگر
نباشد معلول نيست و اگر باشد معلول هست،
ولى علت ناقص اگر نباشد معلول نيست و اگر باشد ممكن است
معلول باشد و ممكن است نباشد، لزوم ندارد كه حتما باشد.
علت به واحد و كثير هم تقسيم مىشود گاهى فقط يك چيز علت
يك معلول است و گاهى چيزهاى ديگر هم ممكن است علت آن باشد
كه در اين صورت علت كثير است.
علت به بسيط و مركب هم تقسيم مىشود بسيط آن است كه هيچ
جزئى ندارد و مركب بر عكس. بسيط هم يا بسيط خارجى است چون
عقل مجرد و عوارض كه وجودات بسيط هستند، و يا بسيط عقلى
است، يعنى نه خارجاً از ماده و صورتى، تركيب شده و نه عقلاً جنس و
فصلى دارد. بسيطترين بسائط عقلى، ذات بارى تعالى است كه اساسا
ماهيتى ندارد و از وجود و ماهيت تركيب نشده است.
علت به قريب و بعيد هم تقسيم مىشود. قريب آن است كه ميان آن
با معلول هيچ واسطهاى نباشد و بعيد بر خلاف آن است. علت با واسطه
يا علت علت اين طور است، فى المثل مانند «جدّ» نسبت به نوهاش.
علت به داخلى و خارجى هم تقسيم مىشود. علت داخلى كه علت
قوامى هم ناميده مىشود همان ماده و صورت است كه مقوم معلول
هستند. و علت خارجى كه علت وجود هم ناميده مىشود همان علت
فاعلى يا غائى است. علت فاعلى را «مابه الوجود = «وسيله وجود» و
علت غائى را «مالاجله الوجود = هدف وجود، نيز مىنامند.
علت به علت حقيقى و معدّ (زمينه ساز و اعدادگر) نيز تقسيم
مىشود. البته علت ناميدن مقدمات اعدادگر، با نوعى مجازيت است.
آنها حقيقتا علت نيستند. وسائلى هستند كه ماده را براى افاضه علت
(147)
فاعلى، آماده و نزديك
مىسازند، مثل ورود هر متحرك در يكى از
حدود مسافت كه اعدادگر و مقرّب ورود در حدّ بعدى مىباشد.
و يا چون گذشت لحظات زمان كه حادث در زمان خاص را به
فعليت نزديك مىسازند و هر چه لحظهها مىگذرند زمان حادثه و
فعليت حادثه معين نزديك مىشوند.
فصل سوم
«تلازم ضرورت علت و معلول»
همين كه علت تامه موجود شد حتما معلول هم موجود مىشود
وگرنه با وجود علت تامه، عدم معلول تجويز شده است، با اينكه عدم
معلول، معلول عدم علت است و با وجود علت امكان ندارد و از قبيل
معلول بى علت خواهد بود.
و هنگامى كه معلول موجود باشد وجود علتش ضرورى خواهد
بود وگرنه عدم علت با وجود معلول تجويز شده است، با اينكه پيش از
اين گفتيم كه علت، خواه تام و خواه ناقص، اگر معدوم شد از عدمش
عدم معلول لازم مىآيد.
از آنچه گفتيم به خوبى معلوم مىشود كه وجود معلول از وجود علتش
جدا نيست و وجود علت تامه هم از وجود معلولش جدا نمىشود.
و بنابراين اگر معلول، يك موجود زمانى باشد و در يك زمان خاص
موجود باشد حتما كه علتش نيز در همان زمان وجود خواهد داشت،
زيرا كه وجود آن زمان خاص معلول، متوقف بر علت بوده است، پس
بايد تاثير علت و افاضهاش نيز در آن زمان باشد، اگر علت در يك زمان
(148)
ديگرى باشد و نه در
زمان وجود علت، و مىدانيم كه افاضه فيض هم
قائم به وجود علت است، لازم مىآيد كه علت در حال عدم خود،
افاضه معلول كند! اين هم كه به روشنى محال است.
يك نكته را هم توجه كنيد و آن اينكه تلازم ضرورت علت و معلول
در دو مسئله مورد بحث قرار مىگيرد: 1ـ مسئلهاى كه تحت عنوان:
«الشىء ما لم يجب لم يوجد = هر چيزى تا واجب نشود موجود
نمىشود، بيان مىگردد 2ـ همين مسئله كه اينجا مطرح كردهايم: تلازم
ضرورت آن دو و يا به تعبير ديگر معلول هنگام وجود علت تامه
واجب است و بر عكس. اين دو مسئله با يكديگر يك تفاوت دارند و
آن اين كه اولى وجوب بالغير را مىگويد و دومى وجوب بالقياس را.
در آن مسئله بحث ما اين است كه معلول از ناحيه علت كسب ضرورت
مىكند و در اين مسئله بحث ما اين است كه معلول در قياس به علت،
ضرورت دارد و علت هم در قياس به معلول، ضرورت دارد.
«دليل ديگر»
احتياج ماهيت معلول به علت فقط به معناى احتياج وجودش به
علت است، و احتياج مزبور هم از وجود ماهيت خارج نيست كه يك
وجودى باشد و يك احتياج. بلكه احتياج مزبور در ذات و متن وجودش
استقرار يافته و به تعبير ديگر وجود ماهيت عين احتياج و ارتباط است.
وجود معلول يك وجود رابط است كه بدون علت، هيچ گونه استقلالى
ندارد، و علت مقوم آن است، و هر چه چنين باشد محال است كه بدون
اعتماد بر علت و استقوام به آن تحقق پيدا كند و با اين بيان مطلوب ما
ثابت مىشود: «هنگام وجود معلول، وجود علت هم ضرورى است».
(149)
فصل چهارم
«قانون: الواحد...
از يك علت جز يك معلول صادر نمىشود، زيرا لازم است كه
حتما ميان علت و معلول يك سنخيت ذاتى برقرار باشد كه آن سنخيت
ميان يكى از آن دو با چيزهاى ديگر نيست. اگر سنخيّت لازم نباشد بايد
هر چيزى بتواند علت هر چيز باشد و هر چيز معلول هر چيز! و بديهى
است كه اين غير ممكن است.
و بنابراين حتما در علت يك جهتى است كه هم سنخ با معلول است
و همان جهت تعين دهنده صدور معلول از علت مزبور است. اگر از
يك علت ـ كه در متن ذاتش فقط يك جهت است، يعنى همان جهت
هم سنخ با معلول ـ معلولهاى بسيارى با همان جهت كثرت و تعدد و
بدون برگشت به هيچ گونه جهت وحدت، صادر شوند، لازمهاش اين
است كه جهات كثيرى در متن ذات علت تحقق يابد با اينكه فرض
اينستكه علت يك جهت بيش ندارد!
با اين بيان روشن شد كه چيزى كه منشاء صدور كثرات است حتما
در متن ذاتش يك جهت كثرتى است.
و نيز روشن شد كه چند علت امكان ندارد معلولى واحد را بسازند
و آنچه از اين قبيل تصور مىشود حتما به يك علت بر مىگردد.(1)
1 .ـ اين مسئله از نظر فلاسفه بديهى است. در روايات ما هم وارد شده است. از جمله به
كتاب توحيد صدوق رجوع فرمائيد: «اليس ينبغى لك ان تعلم ان الواحد لا يقال له اكثر من
فعل» اشاعره در اين مسئله مخالف هستند فخر رازى در مباحث مشرقيه ج 1، ص 460، و...
ادله فلاسفه را ذكر كرده و اشكال كرده است. به اسفار ج 2، ص 204 رجوع شود.
(150)
فصل پنجم
«بطلان دور و تسلسل علل»
دور يعنى توقف وجود يك شىء بر چيزى كه وجود آن نيز خود
متوقف بر شىء اول است، حالا فرق نمىكند توقف مزبور بدون
واسطه باشد كه دور «مصرّح» ناميده مىشود يا با واسطه باشد كه دور
«مضمر» ناميده مىشود. به هر حال دور، باطل و محال است زيرا كه
مستلزم اين است كه يك چيز بر خودش تقدم وجودى داشته باشد، چون
علت (متوقف عليه) بر معلول (متوقف) حتما بايد تقدم داشته باشد.
تسلسل يعنى ترتب و توقف پياپى علتها بدون نهايت. تسلسل هم
باطل است و دليلهاى زيادى به بطلان آن ذكر كردهاند، از محكمترين
دليلهاى بطلان تسلسل دليلى است كه ابن سينا در قسمت الهيات از
كتاب بزرگ شفا آورده است.
خلاصه دليل مزبور اين است كه: اگر يك معلول را با علتش و علت
علتش فرض كنيم مىبينيم كه هر يك از اين سه حكمى حتمى و
ضرورى مناسب و خاص خود دارند. معلول فقط معلول است، علتش
هم علت ما بعد (يعنى معلول مفروض) و معلول ما قبل (يعنى علت
علت) مىباشد. علت علت هم فقط علت است و معلول نيست. معلول
يك طرف اين سلسله كوتاه است و علت علت هم طرف ديگر آن و
آنچه علت و معلول هر دو است وسط دو طرف مزبور است.
حالا اگر اين سلسله كوتاه را چهار تا فرض كنيم حكمش همان
(151)
است كه گفتيم يعنى اول و
آخر دو طرف سلسله هستند و دو تاى
وسط، وسط آن دو طرف هستند.
حال اگر بر اين سلسله بيافزائيم و بيافزائيم و بى اندازه هم اضافه
كنيم باز هم حكمش همان خواهد بود، وقتى اول و آخر را در دست
داريم، وسط هر قدر هم اضافه شود بالاخره همان تعدادى كه هر يك
از آنها علت و معلول هستند وسط خواهند بود و دو طرف دارند.
ولى اگر سلسله علتها تا بى نهايت پيش برود غير از معلول اخير كه
مسلما طرف است و فقط معلول است، سر تا سر سلسله مزبور، وسطى
خواهد بود بدون طرف! و مگر وسط بدون طرف امكان دارد؟! چطور
مىتوان واسطه و وسطى بدون طرفين تصور نمود؟!
اين برهان كاملى است و در همه علتهائى كه معلول را ايجاب
مىكنند و همراه معلول هستند جارى است، چه اين كه فى نفسه و به
تنهائى علت تامه باشند و يا علت ناقص. البته در علتهاى اعدادى كه
فقط زمينه ساز وجود معلول هستند و معلول را تحقق نمىدهند، جريان
ندارد زيرا رابطه وسط و طرف در وجود مربوط است و معدّات خارج از
حريم ارتباط قوامى وجودى هستند و معلول را وجود نمىدهند.
دليل ديگرى در خصوص علل تام جريان دارد. و آن اينكه همان
طور كه پيش از اين گفتيم وجود معلول يك وجود رابط است كه
وابسته به علت است، آن وقت اگر عليت و معلوليت در يك سلسله غير
متناهى پيش بروند بدون اينكه به يك علت غير معلول ختم شوند
لازمهاش اين است كه وجودهائى رابط و وابسته داشته باشيم بدون يك
وجود نفسى مستقل كه وابستگان، به آن بسته شوند. و بديهى است كه
اين نشدنى است. دليلهاى ديگرى هم در كتب مفصّله آمده است.(1)
1 .ـ به اسفار ج 2، ص 141، رجوع فرمائيد.
(152)
فصل ششم
«علت فاعلى»
علت فاعلى يعنى علتى كه وجود معلول را افاضه كرده تحققش
مىدهد، اقسامى دارد. قانون انضباط و نظم اقسام مزبور را اين طور ذكر
كردهاند: فاعل يا آگاهى از فعل خود دارد يا ندارد، اگر ندارد يا عملش با
طبعش تناسب و ملائمت دارد (اين فاعل «بالطبع» است 1ـ ) و يا با
طبعش مناسب نيست (اين فاعل «بالقسر» است ـ 2ـ). و اگر آگاهى به
فعلش دارد، اگر عملش با ارادهاش نباشد فاعل «بالجبر» است ـ 3ـ و اگر
با ارادهاش باشد يا آگاهى به فعلش در مرتبه فعلش بلكه عين فعلش
مىباشد (اين فاعل «بالرضا» ـ 4ـ است) و يا آگاهى به فعلش پيش از
فعلش مىباشد و در اين صورت يا آگاهيش همراه با داعى و موجب
باطنى زائد بر آگاهىاش مىباشد (اين فاعل «بالقصد» ـ 5 ـ) و يا
آگاهىاش همراه با چنين داعى باطنى زائدى نيست بلكه خود علم و
آگاهى منشاء صدور معلول است (كه اصطلاحا اين علم را علم فعلى
مىنامند)، در اين صورت يا علم و آگاهىاش زائد بر ذاتش مىباشد
(اين فاعل «بالعنايه» است) ـ 6 ـ و يا علم و آگاهىاش زائد بر ذاتش
نمىباشد، كه اين فاعل «بالتجلى» است.ـ 7ـ در همه اقسام گذشته اگر
فاعل و فعلش بر سر هم فعل يك فاعل ديگرى حساب شوند، فاعل
«بالتسخير» ـ 8 ـ ناميده مىشود.
بنابراين فاعل هشت قسم است:
1 ـ فاعل بالطبع: فاعلى كه علم و آگاهى به فعل خود ندارد و فعلش
(153)
با طبعش مناسب و ملائم
است، مثل نفس در مرتبه قواى بدنى كه در آن
مرتبه، اعمال خود را بالطبع انجام مىدهد. همچون عمل نفس در
دستگاه گوارش و تنفس و...
2 ـ فاعل بالقسر: فاعلى كه علم و آگاهى به فعل خود ندارد و
عملش هم بالطبعش ملائم نيست مثل نفس در مرتبه قواى بدنى مزبور
بر خلاف طبيعت، مثل هنگام بيمارى كه افعال قواى نفس، تحت تاثير
عوامل قسرى و فشار خارجى از مجراى صحت خود منحرف
مىشوند.
3 ـ فاعل بالجبر: فاعلى كه علم به فعلش دارد ليكن فعلش تحت
تاثير ارادهاش نيست چون انسانى كه بر كارى خلاف ارداهاش اكراه
شود.
4 ـ فاعل بالرضا: فاعلى كه اراده به فعلش دارد، و علم و آگاهى
تفصيلى به فعلش چيزى جز خود فعلش نيست، و پيش از عمل جز
يك آگاهى و علم اجمالى به عمل از طريق علم به ذاتش، آگاهى
ديگرى ندارد. مانند انسان در ايجاد صورتهاى جزئى ذهن (صور
خيالى). انسان پيش از ايجاد صورتهاى مزبور يك علم قبلى به آنها
ندارد كه پيش از آن صورتها، صورتهاى مشابه ديگرى در كار باشند و
آنها هم با صورتهاى مشابه ديگرى و همين طور تا بى نهايت. نه، اين
طور نيست. علم به آن صور، خود صور مزبور است نه صور ديگر
علمى پيش از آنها. البته چون نفس انسانى به خودش علم دارد، بطور
علم حضورى، به طور اجمال به همه معلولهاى نفس (و از جمله صور
مزبور) هم يك آگاهى اجمالى دارد، ولى اين غير از علم تفصيلى به
خود صور خاص مىباشد. اشراقيون معتقدند فاعليت خداوند نسبت
(154)
به همه اجزاء جهان نيز
همين طور است.
5 ـ فاعل بالقصد: فاعلى كه اراده، دارد و پيش از عمل آگاهى به
عملش نيز دارد و علاوه بر اراده، داعى و موجبى نيز دارد. انسان در
همه افعال اختيارىاش اين طور است كه هم علم و اراده دارد و هم
علاوه بر علم، تصديق به مفيد بودن كارش و ميل و شوقش نيز دخالت
در عمل دارد كه زائد بر علم به عمل هستند.
6 ـ فاعل بالعنايه: فاعلى كه اراده دارد و علم و آگاهى تفصيلى پيش
از عمل هم دارد، علمش هم زائد بر ذات فاعل است و نفس علم و
صورت ذهنىاش هم به تنهائى براى وقوع عمل كافى است و احتياجى
به داعى و موجب ديگرى نيست. مثل انسانى كه بر تخته سنگ مرتفع و
يا لبه پرتگاه درّه و يا بالاى شاخه بلند درختى قرار گرفته و چون به
پايين نگاه كند بترسد و به صرف تصور سقوط و تصوير حالت سقوط
در ذهن به ناگاه سقوط كند. فلاسفه مشّاء معتقدند خداوند در همه
افعال و ايجادهايش اين طور است. علم زائد بر ذاتش نسبت به عمل
دارد و نفس علم براى وقوع عمل كافى است.
7 ـ فاعل بالتجلى: فاعلى كه فعلى را انجام مىدهد و علم و آگاهى
تفصيلى پيشين هم به عملش دارد، علمى كه عين علم اجمالى به ذاتش
مىباشد. اين هم مثل نفس مجرد انسانى كه چون آخرين صورت و
فعليت انسان است و از مراحل و فعليتهاى گذشته چون جوهريت و
جسميت و رشد و حيوانيت عبور كرده تا به اين فعليت اخير رسيده
است با همان بساطتش مبدأ همه كمالات و آثارى است كه در ذاتش
دارد و علم حضورى به ذاتش علم تفصيلى به همه كمالاتش نيز
مىباشد، هر چند كمالات و آثارش را در مقام ذات از يكديگر جدا
(155)
نكرده و ممتاز نساخته
است، ليكن به هر حال در همان مقام ذات همه
كمالات و آثار را هم دارد و به خوبى آنها را على الاجمال مىداند، هر
چند بر يك را با حدود خاص، از يكديگر ممتاز نساخته باشد.
به عقيده ما خداوند هم در اعمالش اين طور است يعنى علمى
اجمالى در عين كشف تفصيلى به افعالش دارد.
8 ـ فاعل بالتسخير: فاعلى كه وقتى فعلى به او مستند مىشود به اين
حساب باشد كه او و فعلش همگى مستند به فاعلى ديگر هستند مثل
قواى طبيعى و نباتى و حيوانى كه اعمالى در بدن انجام مىدهند، ولى
خود قواى مزبور و اعمالشان همگى مقهور و مسخر نفس انسانى
هستند كه بر آنهامسلط است، و مثل همه فاعلهاى جهانى عالم هستى،
كه خود و اعمالشان همگى فعل حضرت حقند و مقهور و مسخّر او
مىباشند.
همان طور كه ملاحظه كرديد فاعل بالجبر و بالعنايه را در برابر فاعل
بالقصد ذكر كرديم و مقتضاى اين تقابل و برابرى اين است كه با
يكديگر تباين نوعى داشته هر يك نوعى مستقل و جداى از ديگرى
هستند. ولى مطلب خيلى روشن و مسلم نيست. ممكن است فاعل
بالجبر و بالعنايه جزء فاعل بالقصد حساب شوند.
در مورد جبر (اكراه) هم فاعل با حسابهاى ذهنى خود بالاخره
تصميم مىگيرد براى فرار از ضرر بزرگتر عملى كه خواست اكراه كننده
است انجام دهد و در نتيجه عمل با قصد او انجام مىشود.
در مورد فعل عنائى هم قبول نداريم كه هيچ گونه قصد و ارادهاى در
كار نباشد بلكه فاعل وقتى تصور سقوط را مىكند و استقامت و لا
سقوط را هم در نظر مىگيرد مطمئن مىشود كه در شرائط او هيچ راهى
(156)
براى مقاومت وجود ندارد
آن گاه تسليم سقوط مىشود و با قصد و
اراده، خود را ساقط مىكند. همه آنها كه در اين گونه شرائط ساقط
مىشوند از نظر دقيق علمى خودشان خود را ساقط مىكنند و
خودكشى مىنمايند، ليكن چون قصدشان با معمول قصدها و ارادهها
كه در شرائط عادى انجام مىشوند تفاوت دارد توجه به اين قصد و
اراده نشده و محكوم به حكم خودكشى هم نگرديدهاند.
فصل هفتم
«علّت غايى»
علت غائى همان كمال آخرين است كه هر فاعلى در فعل خود به
آن توجه مىكند. حال اگر علم و آگاهى هم در فعل فاعل دخالت داشته
باشد مراد و مقصود فاعل هم از فعلش همان غايت است، و اگر فعل را
مىخواهد به خاطر علت غائى مىخواهد و همان مراد و مقصود،
غايت و آخرين كمال خواهد بود، يعنى همان طور كه آخرين كمال
است، مقصود هم مىباشد. شنيدهايد كه مىگويند: غايت در تصور و
ادراك پيش از عمل است و در وجود و تحقق پس از آن. يعنى مقصود
اولى اوست و آخرين كمال موجود هم اوست.
و اگر علم هيچ گونه دخالتى در فاعليت فاعل نداشته باشد ديگر،
غايت، مقصود ومراد نيست (زيرا علمى نيست تا قصد و مقصودى
باشد) ليكن به هر حال فعل فاعل نهايت و آخرى دارد، همان نهايت
كار، غايت فعل اوست.
توضيح اينكه هر چيزى با كمال و تمام خود يك نسبت ثابتى دارد
(157)
يعنى دائما اقتضاى كمال خود را دارد، و امكان ندارد كه دائما و يا بيشتر
اوقات مانع وصول به كمالش بشوند، زيرا عنايت و حكمت الهى كه در
هر ممكن الوجودى اقتضاء و استدعاء كمال آن را قرار داده خواسته
است كه به آن كمال مخصوص خود برسد. و به اين حساب هر چيزى
نهايت و غايتى دارد كه همان آخرين كمالى است كه مقتضاى طبع
اوست. البته عوامل خارجى احيانا مانع وصول او به كمال طبيعىاش
مىشوند ليكن اين حركت احيانى قسرى، شرّ اندكى است كه خير
زيادى در برابرش او را تدارك و جبران مىكند و اين معنى در جهان
طبيعت و عالم ماده است كه تزاحم اسباب مختلف، موجب اين فشار و
حركت قسرى شده است.
و به هر حال كمال متوقع از هر چيز، غايت اوست. (كه اگر فاعل
آگاه همان را بخواهد غايت اراده با غايت طبيعى تطبيق كرده است و
اگر خلاف آن را بخواهد تطبيق نكرده و اگر آگاهى ندارد كه فقط همان
غايت طبيعى در كار است. اين مقتضاى طبيعت يك شىء است. غايت
تحقق پيدا بكند يا نكند مطلب ديگرى است، گفتيم كه نوعا بايد تحقق
پيدا كند).
فصل هشتم
«غايت در موارد گزاف و بازى و باطل و حركتهاى طبيعى و...»
بسيارى گمان مىكنند كه عوامل طبيعى در اعمالشان غايت و هدفى
ندارند. تصور كردهاند كه غايت بايد حتما مورد علم و اراده فاعل باشد.
ولى در فصل گذشته فهميديم كه غايت اعم از مورد علم و اراده است و
(158)
عوامل طبيعى هم در
اعمالشان غايتى دارند كه همان نهايت حركتشان
مىباشند.
بسيارى هم گمان مىكنند كه بسيارى از افعال اختيارى انسانها نيز
بدون غايت هستند مثل بازيهاى كودكان كه در حركتشان غايت و هدفى
در نظر ندارند، و يا حتى بازى افراد با انگشتان و يا محاسن خود، و نيز
تنفس انسان كه يك حركت ارادى انسان است و مانند حركات بيمارى كه
در خواب از پهلوئى به پهلوى ديگر مىغلطد و همين طور كسى كه براى
هدفى حركت مىكند، در آن هنگام كه به علت برخورد با مانعى از حركت
و نتيجه آن باز مىماند. و مثالهائى از اين قبيل.
ولى حقيقت اين است كه هيچ يك از اين اعمال بدون غايت
نمىباشد. توضيح اينكه: افعال ارادى داراى مبدأ و مقدمه «قريب» و
«متوسط» و «بعيد» هستند، كه هر يك از آنها غايتى دارند، و چه بسا كه
چند مقدمه با هم يك غايت داشته باشند ولى نوعا هر يك غايتى
جداگانه دارند. مقدمه و مبدأ قريب فعل همان قوّه فعّالهاى است كه در
عضلات گسترده شده است. مبدأ متوسط همان اشتياق فاعل است كه
مستلزم اراده و تصميم است. مبدأ بعيد هم علم و آگاهى است يعنى
تصور فعل به طور خاص كه چه بسا همراه آگاهى از فوائد و خيرات
فعل هم مىباشد.
علم كه اولين مبدأ است اگر علم فكرى باشد فعل ارادى يك غايت
فكرى خواهد داشت، و اگر علم تخيلى و بدون فكر باشد غايتش هم
چه بسا تخيل محض مىباشد كه شوق به او تعلق گرفته و قوه فعاله
شخص، عضلاتش را براى تحصيل آن تحريك نموده است. مثلا طفل،
حركتى را در نظر مىآورد و تحت تاثير اميال باطنى مشتاق آن مىشود
(159)
و انجامش مىدهد. در
اين گونه موارد، نفس تصور حركت خاص و
جزئى (خيالى)، به عنوان مبدأ عمل مىباشد و خود حركت خارجى و
نهايت آن هم غايت و هدف از حركت مىباشد. اصطلاحا اين گونه
اعمال را گزاف مىنامند.
و گاهى هم مبدأ نخستين فعل، علم تخيلى همراه عادت و اخلاق
است مثل بازى با محاسن. اين را اصطلاحا عادت مىنامند.
و گاهى علم تخيلى با طبيعت (چون تنفس) و يا با مزاج شخص هر
چند منحرف و بيمار (چون حركات شخص مريض) مبدأ نخستين
فعل است. اين را اصطلاحا فعل قصد ضرورى مىنامند.
در همه اين افعال هر مبدئى غايت خود را دارد، غايت همگى آنها
همان غايت طبيعى يعنى نهايت حركت مىباشد.
غايت فكرى و مبدأ علمى فكرى با يكديگر ملازمند. مبدأ فكرى
در صورتى است كه غايت فكرى در نظر باشد.
در همه مقدمات و مبادى مزبور اگر فعل، پيش از رسيدن به غايت
خود به واسطه مانعى قطع شود فعل را باطل مىنامند. در اين مورد هم
بايد توجه كنيد كه قطع فعل به علت بروز مانع و تحقق نيافتن غايت به
جهت مزبور غير از غايت نداشتن عمل است ـ دقت كنيد ـ
فصل نهم
«نفى اتفاق و تصادف»
چه بسا تصور مىشود كه برخى غايات اعمال، مقصود و منظور
فاعل نبوده به او مربوط نمىباشد. گفتهاند مانند كسى كه چاهى مىكند
(160)
كه به آب برسد ولى به
گنجى دست مىيابد، كه يافتن گنج غايت كندن
چاه و مربوط به او نيست. اين قسم عمل را اتفاق و از نوع اتفاق خوب
و يا شانس مىگويند. و مانند كسى كه به پناه اطاقى مىرود كه از
حرارت آفتاب محفوظ بماند ولى سقف فرو مىريزد و مرگش فرا
مىرسد، كه اين قسم را بخت بد مىنامند.
برخى از دانشمندان طبيعى اساس وجود عالم را بر همين پايه
توجيه كردهاند، و گفتهاند: عالم اجسام و جهان طبيعت از اجزاء بسيار
كوچك و ذرات پراكنده در فضائى غير متناهى تشكيل يافته است،
ذراتى متحرك كه دائما در حركت هستند. سپس تصادفا تعدادى از آنها
به هم برخورد كرده يكديگر را جذب نمودهاند و بدين ترتيب كرات و
اجسام مركب تشكيل شده است، و آنگاه هر جسمى كه صلاحيت و
امكانات ماندن داشته باقى مانده و آنچه صلاحيت بقاء نداشته به
زودى، يا به تدريج و در دراز مدت، راه فنا پيش گرفته و از ميان رفته
است.
ولى حقيقت اين است كه هيچ تصادف و اتفاقى در جهان هستى
نيست. براى توضيح مطلب لازم است مقدمه كوتاهى ذكر كنيم: امور
وجودى چهار طور تصور مىشوند: وجودهاى دائم (كه همواره به
همان وضع تحقق مىيابند)، وجودهاى اكثرى (كه نوعا به صورت
خاصى موجود مىشوند ولى گاهى هم خلاف آن انجام مىشود)،
وجودهاى مساوى كه هيچ طرف آن دوام و يا اكثريتى ندارد (مثل قيام و
قعود زيد، گاهى اين و گاهى آن)، وجودهاى نادر و اقل مثل شش
انگشت داشتن انسان.
تفاوت «اكثرى الوجود» با «دائمى الوجود» اين است كه «اكثرى
(161)
الوجود»، داراى معارضى است كه احيانا پيدا مىشود مثلا عدد انگشتان
غالبا پنج تا است ولى گاهى قوه توليد به مادهها و ياختههاى زائدى بر
مىخورد كه مناسب انگشت است، خوب وقتى ياخته هائى مناسب
ياخته انگشت باشد و قوه توليد و تصوير انگشت هم باشد پيدا است
كه نتيجهاش اين است كه يك انگشت اضافه به وجود مىآيد. و
بنابراين پنج انگشت بودن مشروط به اين است كه ماده و ياخته زائدى
مناسب ساختمان انگشت اضافه در كار نباشد. و البته با احتساب اين
شرط مىشود يك امر دائمى الوجود نه اكثرى الوجود. يعنى اگر ماده
زائد مناسبى نباشد حتما و دائما همان پنج انگشت است و همين طور
امر اقلى الوجود هم با احتساب وجود شرط مزبور مىشود، دائمى
الوجود، يعنى اگر قوه توليد و تصوير انگشت، ياختههاى مناسب
انگشت اضافى را در اختيار داشته باشد، حتما بيش از پنج انگشت
مىسازد.
با توضيحى كه درباره اكثرى الوجود و اقلى الوجود داديم، مسئله
مساوى الوجود هم روشن شد يعنى شرط تحقق يك طرف را وقتى به
دست آورديم و فهميديم كه كجا آن مىشود و با كدام شرط، و كجا و با
كدام شرط، اين مىشود، خيلى خوب حكم مىكنيم كه اگر فلان شرط
باشد دائما اين امر انجام مىشود و اگر آن شرط ديگر باشد دائما آن امر
ديگر انجام مىشود. ميان شرائط و نتايج رابطهاى است قطعى و دائمى.
و با اين حساب همه امور هستى دائمى الوجود است و بر اساس
نظامى ثابت و استوار بنا شده كه نه تخلف دارد و نه اختلاف. قانونى كه
به تغيير دارد و نه تخلف.
با دقت در آنچه گفتيم به خوبى روشن مىشود كه اگر يك كمالى را
(162)
فرض كنيم كه به طور دائم بر فعل يك فاعلى مرتب شود، عقل به طور
فطرى و ضرورى حكم مىكند كه يك رابطه وجودى ميان فعل فاعل و
كمال مزبور مىباشد، رابطهاى كه موجب مىشود ما حكم به يك نوع
اتحاد وجودى ميان آن دو كنيم، به اين طور كه قصد فاعل از فعلش به
آن كمال مىانجامد. و غايت همين است. يعنى منظور فاعل از فعل
همان باشد. فعل و كمال مزبور به هم برسند.
اگر با دوام ارتباطى كه ذكر كرديم بتوانيم در ارتباط غايت فعل به
فاعل شك كنيم، بايد در ارتباط خود فعل به فاعل و اينكه وجودهاى
حادث محتاج علت فاعلى هستند نيز شك كنيم! زيرا آنجا هم همين
تلازم وجودى و ترتيب دائمى است، چيز ديگرى كه در كار نيست. و
همين است كه بسيارى ازمعتقدين اتفاق، علت فاعلى را نيز انكار
كردهاند و با انكار فاعل و غايت، مسئله عليت را منحصر به علت مادى
دانستهاند كه بعدا خواهيم گفت.
با تفصيلى كه گفتيم روشن شد كه غايات نادر الوجود كه جزء
اتفاقيات شمرده شدهاند غايات دائمى و ذاتى براى علل واقعى
خودشان هستند، و به طور مجاز و بالعرض به علتهاى ديگر نسبت داده
مىشوند. مثلا كسى كه زمينى را كه روى گنجى است حفارى مىكند
مسلما و به طور دائم به گنج مىرسد. رسيدن به گنج غايت ذاتى و
دائمى چنين حفارى است. اگر به حفارى براى آب (به قيد آب خواهى)
نسبت داده مىشود بالعرض است. و همين طور اطاقى كه عوامل
انحطاط و انهدامش فراهم و همگى آماده شدهاند به طور دائم بر سر كسى
كه در آن ساكن شده است خراب مىشود. اين خرابى غايت ذاتى و
دائمى توقف در چنين خانهاى است. اگر خرابى مزبور غايت توقف به
قصد سايهگيرى از آفتاب حساب مىشود مجازا و بالعرض است.
(163)
دوباره در آنچه به تفصيل گفتيم دقت كنيد به خوبى روشن مىگردد
كه اعتقاد به تصادف و اتفاق فقط از جهل به علت و اشتباه در آن است.
فصل دهم
«علت صورى و مادى»
علت صورى همان صورت يعنى مايه فعليت يك نوع مىباشد،
نوعى كه مركب از صورت مزبور و ماده است. اصلا علت صورى گفتن
در مقايسه بانوع است كه مسلما توقفى بر صورت دارد. وگرنه صورت،
را در مقايسه با ماده علت صورى نمىگويند. صورت علت ماده نيست.
بلكه همان طور كه سابقا گفتيم فقط به منزله شريك علت فاعلى است
و بنابراين در اين مقياس ـ مقايسه با ماده ـ فقط صورت است، نه علت
صورى. البته صورت به معانى ديگرى غير از معناى مزبور ـ مايه فعليت
نوع ـ هم مىآيد كه از اين بحث خارج است.
علت مادى هم همان ماده در مقايسه با نوعى است كه از آن و
صورت تركيب يافته است چون روشن است كه نوع متوقف بر ماده نيز
هست. ولى در مقايسه با صورت هرگز علت نيست و فقط مادهاى
است كه پذيراى صورت و معلول صورت است ـ دوباره بحث سابق را
دقت فرماييد ـ.
عدهاى از علماء طبيعى علت را منحصر در ماده دانسته فقط يك
علت معتقدند و آن هم علت مادى. ولى قواعد و اصول گذشته اين
عقيده را مردود مىسازد. سابقا گفتيم كه ماده ـ چه هيولاى اول و چه
دوم ـ، تمام حيثيتش قوه است و قابليت فرود صورت در آن. و لازمه
(164)
اين مطلب فقدان و نداشتن
و فقر است، و پيدا است كه اين مقدار براى
ايجاد فعليت يك نوع، كافى نمىباشد، آن وقت بايد بگوييم كه فعليت
يك نوع بدون علتى تحقق پيدا كرده است!
از طرف ديگر هر چيزى تا ضرورت پيدا نكند وجود پيدا نمىكند ـ
اين را هم قبلا توضيح دادهايم ـ و پيدا است كه وجوب كه همان
ضرورت و لزوم است، امكان ندارد كه مستند به ماده شود كه حيثيتى
جز پذيرش و حالت تساوى ندارد.
و به اين حساب بايد حتما بالاتر از ماده چيزى باشد كه يك شىء را
ايجاب كند و ايجاد نمايد. اگر رابطه تلازم كه ميان علت و معلول و يا
ميان دو معلول يك علت برقرار است به كلى منتفى شود و در ميان
اشياء عالم چنين رابطهاى حكم فرما نباشد، ديگر استلزام هيچ چيز
نسبت به چيز ديگر را نمىتوان باور كرد و به هيچ حكم ثابت و مسلمى
نمىتوان استناد نمود و اين معنى خلاف بديهى عقل است.
اين را هم بگوييم كه ماده غير از معناى گذشته معانى ديگرى هم
دارد كه احيانا در فلسفه ذكر مىشود ليكن به بحث ما مربوط نيست.
فصل يازدهم
«علت جسمانى»
از مجموع علت مادى و صورى ـ مايه پذيرش و مايه فعليت نوع ـ
جسم درست مىشود. تركيب از ماده و صورت هم در عالم اجسام
است. حالا هر جسمى، طبيعى يا غير طبيعى. حالا ببينيم وضع علتهاى
جسمانى چگونه است.
(165)
علتهاى جسمانى از نظر تعداد آثار، و زمان عمل، و شدت عمل،
محدود و متناهى هستند. فلاسفه گفتهاند: علت اين مطلب اين است كه
انواع جسمانى عالم، حركت جوهرى دارند و بدين جهت در ذات خود
متحركاند، و چون حركت قابل تقسيم و انحلال است پس طبايع و
قوائى كه در طبيعت است منحل و منقسم به اجزاء و حدودى است كه
هر يك معين و محدود بوده نه پيش از آن حدّ هستند و نه پس از آن.
از طرف ديگر علتهاى جسمانى، هر گونه عملى بخواهند انجام
دهند بايد همراه وضع خاصى ميان آنها با ماده باشد، زيرا همانطور كه
در وجود خود نيازمند ماده هستند در ايجاد نيز محتاج ماده مىباشند.
احتياج به ماده در ايجاد به اين است كه به وسيله ماده وضع خاصى با
معلول خود پيدا مىكنند، و پيدا است كه همه جا وضع خاص مناسب
پيدا نمىشود. آتش و سيگار در وضع خاصى يكديگر را جذب
مىكنند، آب و پارچه هم همين طور. دورى و نزديكى و اوضاع
مخصوص در تاثير علل جسمانى دخالت دارند.
(166)
